Экзегетическое Использование

Подобное использование Писания можно увидеть, когда оно используется в прямой цитате и истолковывается в гармонии с оригинальным намерением отрывка ^{7Хотя нам не стоит настаивать, что богодухновенные авторы демонстрируют такое понимание процитированного отрывка, которое идентично тому, что определяется при помощи современных инструментов библейских исследований, но тщательное изучение более широкого контекста процитированных стихов обычно подтверждает, что автору был хорошо известен более широкий контекст Писания (Charles H. Dodd, According to the Scriptures: The Sub-Structure of New Testament Theology [London: Nisbet, 1952]).}. Так более поздние авторы в еврейской Библии трактовали богодухновенные произведения более ранних^{8См. Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford: Oxford University Press, 1985).}. Новозаветные авторы толковали Ветхий Завет, часто предваряя прямые цитаты вводной формулировкой «написано». Аллюзии распознать труднее, но их можно с уверенностью установить, отмечая сочетания редко используемых ключевых слов в более позднем отрывке, указывающих на более ранний богодухновенный контекст. Нам поможет следующее определение прямых цитат и аллюзий, а также то, как отличить их от «эха» в Писании.ДпП 136.3

Цитата имеет близкий вербальный состав к масоретскому тексту или Септуагинте; при аллюзии используется лишь несколько слов или фраз из ветхозаветного отрывка (вербальное сходство); а при явлении «эха» есть лишь незначительное количество параллелей, всего одно-два слова или всего лишь общая тема. Первые два случая - сознательные аллюзии, в третьем это могло не входить в намерение автора, но оно подразумевается в более широком контексте ^{9Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, 2nd ed. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2006), р. 332.}.ДпП 137.1

В Евангелиях мы находим несколько случаев, когда Иисус цитирует и толкует Писание экзегетически. В Мф. 19, например, некоторые фарисеи спрашивают, «по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» (ст. 3), ссылаясь на закон Моисеев. Из стоящих за этим ранних традиций, просматривающихся в раввинистических источниках, мы знаем, что толкование слова «противное» во Втор. 24:1 было спорным вопросом в I веке^{10См. David Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible: The Social and Literary Context (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), р. 134.}. В ответ Иисус указывает Своим собеседникам на более широкий контекст Писания, который нельзя игнорировать, - Божье учреждение брака между мужчиной и женщиной при Творении (см. Mф. 19:4-6; Быт. 2:24). Неудовлетворенные таким явным сглаживанием вопроса, фарисеи возражают Иисусу и спрашивают, почему же тогда Моисей «заповедал» (entellōmai) давать разводное письмо. Ответ Иисуса являет собой ясную и тщательную экзегезу текста Второзакония. Во-первых, казуистическая форма Моисеева закона указывает, что развод допускается, а не заповедуется, и только в конкретном случае, когда муж «находит в ней что- нибудь противное». Собираясь сказать, «кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует», Иисус проясняет, что слово «противное» (буквально «дело наготы», евр. ’erwat dāḇār) относится к половой распущенности (porneia) ^{11Таким образом, Иисус, в сущности, убеждает в даже более строгой интерпретации, нежели позиция школы Шаммая. Richard М. Davidson, «Divorce and Remarriage in the Old Testament: A Fresh Look at Deuteronomy 24:1-4», Journal of the Adventist Theological Society 10, no.1-2 (1999): р. 8. Согласно Гиллелю, текст Втор. 24:1 допускал развод практически по любой причине, даже если жена «испортила его блюдо [пищу]» (там же, с. 5). Эту позицию, кажется, предпочитали ученики (Мф. 19:10).}.ДпП 137.2

Другой пример экзегетического метода присутствует в опровержении обвинений в адрес Его учеников в том, что они, собирая верхушки колосьев в субботу, делают «работу» и тем самым нарушают заповедь. В сущности, Иисус утверждал, что человеческие нужды стоят выше забот о святости, основываясь не только на случае с Давидом, взявшим священные хлеба храма, но также и изначальной цели субботы - она дана «для человечества» (Мк. 2:27, Новый исправленный стандартный перевод). Указывая на субботу как на единственный элемент недели Творения, специально «сотворенный» после человека и, следовательно, «для» человека (Быт. 2:1-3; cм. далее Быт. 1:26-28), Иисус снова выказывает экзегетическую чуткость к изначальному намерению, предполагаемому текстом Бы- тия ^{12О текстуальных вопросах, связанных со стихом 27 и подобным заявлением, сделанным раввином Симеоном бен Менасия в связи с Исх. 31:14, см. William L. Lane, The Gospel According to Mark: The English Text With Introduction, Exposition, and Notes, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), р. 119 and note 99.}. Вряд ли можно переоценить значимость экзегетического примера Иисуса, дающего образец для использования Писания в провозглашении Евангелия апостолами.ДпП 138.1

Среди множества ссылок Павла на еврейскую Библию, часто вызывающих вопросы, есть его толкование в Гал. 3:15, 16 слова «семени» Авраама (sperma, евр. zero), которое навязывает строгое прочтение грамматического единственного числа, несмотря на то, что греческие и еврейские слова, использующиеся в смысле потомства, представляют собой коллективное единственное число (хотя они могут также относиться к одному человеку, как в Септуагинте, Быт. 4:25 и 1 Цар. 1:11). Использование этого слова позже в главе в коллективном смысле (Гал. 3:27-29, как и в ряде других мест) ^{13 Например, Рим. 9:7, 8; 2 Кор. 11:22 и особенно Рим. 4:18, где цитируется Быт. 15:5 по поводу «множества народов», которые произойдут от Авраама согласно обетованию Быт. 17:5.} показывает, что Павлу хорошо известно о его обычном смысле. Тщательное исследование цитируемого текста Быт. 22:17 показывает, что значение «семени» сдвигается с описания множества потомков Авраама, «как звезды небесные и как песок на берегу моря» к «семени», которое «овладеет воротами его врагов» (в Английском стандартном переводе. - Прим. пер.) ^{14Если не указано другое, то все библейские ссылки приводятся по Английскому стандартному переводу.}. Согласно Ричарду Дэвидсону, «такое же сужение значения слова „семя“ с коллективного до „мессианского единственного числа“ можно увидеть в Быт. 3:15» ^{15 См. Davidson, «New Testament Use of the Old Testament», р. 30, 31, где также цитируется Dale M. Wheeler, «Paul’s Use of the Old Testament in Gal. 3:15» (Th.D. diss., Dallas Theological Seminary, 1987).}. Как мы видим, это сужение от коллективного Израиля до единственной мессианской фигуры является очевидным и в других контекстах. Мессианское истолкование обетованного семени иллюстрирует, как пришествие Христа пролило свет на экзегезу Ветхого Завета.ДпП 138.2

Хотя христианский смысл нельзя искусственно навязывать более ранним текстам, не стоит при экзегезе сужать значение оригинального текста, исключающее более глубокое значение, когда оно могло уже осознаваться в более раннем отрывке и соответствовать более широкому контексту Писания. В таких случаях предложены три критерия, чтобы помочь интерпретаторам понять, когда текст подразумевает более глубокое значение ^{16См. Kaiser, Uses of the Old Testament, 68, который называет этот феномен в Писании «обобщенным предсказанием» (с. 230); см. далее Davidson, «New Testament Use of the Old Testament», р. 30, 31.}:ДпП 139.1

(1) присутствие существительных в коллективном единственном числе (например, «семя», «раб», «отрасль»);ДпП 139.2

(2) сдвиги единственных и множественных местоимений и местоименных суффиксов в новозаветных отрывках (например, «раб» - это коллективный Израиль в Ис. 44:1 и Мессия в Ис. 52:13-53:12; ссылка на монархию и на «окончательного Давидического правителя, Христа», как видно в чередовании единственных и множественных местоимений в Ам. 9:11, 12);ДпП 139.3

(3) аналогия Писания, которая видна из антецедентного богословия (например, «семя жены» в Быт. 3:15 уже использует это слово близко по значению к техническому термину).ДпП 140.1

Представляется, что другой пример экзегезы используется Павлом в его цитировании Ис. 54:1 в Гал. 4:27, несмотря на его часто цитируемое использование слова allēgoreō в стихе 24 ^{17Греческий термин толкуется в BDAG, 45, как «использовать аналогию или подобие, чтобы выразить что-либо».}. Апостол осознает, что отрывок из книги пророка Исаии, сравнивающий опустошенный Иерусалим с бесплодной женщиной ^{18Краткий обзор метафорического представления в Ис. 54 непокорного Израиля в плену (Ис. 1-39) как бесплодной женщины («ветхий» Иерусалим) и искупленного Израиля (Ис. 40-66) как рождающей женщины («новый» Иерусалим) дан в Joel Willitts, «Isa. 54:1 in Gal. 4:24b-27: Reading Genesis in Light of Isaiah», Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 96 (2005): р. 193-195.}, и использование в нем связующих слов, находящихся в Быт. 11:30 ^{19Слово aqarah («неплодная») встречается в обоих стихах, а глагол yld в Ис. 54:1 вторит слову walad («дитя») в Быт. 11:30.}, является аллюзией на очевидную неспособность Сарры рождать детей. То, что более широкий контекст Ис. 54 содержит похожий на апокалиптический образ нового Иерусалима, чьи основания «из сапфиров», «ворота из жемчужин» (ст. 11, 12), подразумевает, что город построен Богом (Евр. 11:10; см. далее Oткр. 21:10-21). Павел уподобляет «нынешний Иерусалим» Агари, а «вышний Иерусалим» - Сарре (Гал. 4:25, 26) как отражение ветхого и нового заветов, не аллегоризирует отрывок, а скорее извлекает сотериологические применения из аналогии, уже подразумевавшейся Исаией и присущей повествованию книги Бытие, в котором Авраам пытался «исполнить Божье обетование о потомках человеческими средствами» ^{20Davidson, «New Testament Use of the Old Testament», р. 31.}.ДпП 140.2

Как видно из вышеприведенных примеров, во многих случаях необходимо тщательное исследование всего контекста отрывков, процитированных библейскими авторами ^{21См. выше сноску 7.}, а также всестороннее знание значимых библейских антецедентов, для того чтобы понять более широкую картину, на которую указывает их экзегеза.ДпП 140.3